Thomas Christian Wink «Cicero discovers the grave of Archimedes»

Гринцер Н. П.

Римский профиль греческой философии

Марк Туллий Цицерон. О пределах блага и зла. Парадоксы стоиков. М., Российский государственный гуманитарный университет, 2000. С. 9—38.

с. 9 Говоря о судьбе наследия Цицерона, исследователи зачастую сетуют или, по крайней мере, констатируют тот факт, что в историю культуры он вошел прежде всего как основатель и символ латинского и — шире — античного красноречия, а его философские труды пребывают в некотором небрежении и до сих пор недооценены¹. Между тем сам Цицерон утверждал, что интерес к философии сопровождал его всю жизнь и даже его риторические и политические высказывания и сочинения всегда стояли на философском фундаменте (например, «О природе богов» I 6). Более того, некий ореол мудреца, окружавший Цицерона при жизни и сразу после кончины, будучи изначально связанным с его политической позицией и государственной деятельностью², в дальнейшем постепенно приобретал все более общий смысл, превращая его в носителя «высшего», вневременного знания. Уже Августин часть заслуги своего обращения с. 10 в христианство приписывал чтению апологии философии, содержавшейся в цицероновском «Гортензии», да и впоследствии Цицерон не раз представал чуть ли не одним из предвестников христианской доктрины (см., например, Петрарка. «Книга писем о делах повседневных» XXI 10). Но и в качестве такового он все же оставался скорее мудрым морализатором, стремившимся встать выше суеты повседневной жизни, а не ученым-философом в строгом смысле слова. Потому философы и историки философии если и говорят о вкладе Цицерона в развитие европейской философской мысли, то характеризуют пафос его сочинений как «декламационную» мудрость, противостоящую научной логике Аристотеля и его последователей³. Так, например, Ф. Шлегель считал его искусным оратором и изысканным стилистом, претендовавшим на звание философа, но на поверку оказавшимся не более чем собирателем древностей и полнейшим дилетантом. Иными словами, Цицерон-ритор всегда подчиняет и затмевает собой Цицерона-философа.

Спор о месте цицероновских трудов в истории европейской мысли еще более усилился в контексте принципиальной полемики вокруг исторической и государственной роли Цицерона. Образ яростного борца за устои Римской республики, человека, всем сердцем радеющего за благо государства (столь близкий французскому Просвещению, французской революции, а с нею и, например, русскому декабризму), был сильно поколеблен, как известно, авторитетнейшим историком Рима Т. Моммзеном, в извечном противостоянии фигур Цицерона и Цезаря без колебаний отдавшим первенство последнему и представившим автора филиппик и катилинарий не более чем политическим интриганом без твердых убеждений, всегда искавшим личного успеха и власти и не особенно разборчивым в средствах. Основания к таким выводам у ученого, безусловно, были: достаточно вспомнить бесконечные метания Цицерона от одной партии к другой, заигрывания с теми, кого он до или после громогласно проклинал; искусную изворотливость, сквозящую во многих, если не во всех, сохранившихся его с. 11 речах⁴. С легкой руки Моммзена этот скепсис, а лучше сказать, нескрываемое презрение к Цицерону распространилось и на его теоретические сочинения. Главным аргументом здесь послужило убеждение в том, что они лишены какой бы то ни было оригинальности и представляют собой собрание мнений греческих философов разных школ, включая Академию, перипатетиков, стоиков и эпикурейцев, сведенных воедино без фундаментальной проработки и понимания, неверно оцениваемых и не служащих построению серьезной аргументации⁵. Чуть ли не единственной целью такой контаминации, по мнению сторонников этой точки зрения, становится демонстрация Цицероном собственной эрудиции, которая сама по себе кажется весьма поверхностной и малоубедительной. Потому в большинстве обзоров по истории философии и культуры в целом за Цицероном твердо закрепился ярлык «эклектика».

Впрочем, такая «атака» естественным образом породила и противоположную тенденцию: стремление показать обоснованность и глубину цицероновских философских штудий⁶. Практически все аргументы «против» Цицерона в этом контексте с тем же успехом оборачиваются и «за» него. Очевидная связь его политической и философской программы становится не знаком ущербности его теоретической мысли, но демонстрацией единства его теоретических и практических взглядов. Явное желание Цицерона выстроить некую общую картину постижения мира, в которой оказываются способными ужиться (конечно, до известной степени) противоположные философские системы и категории, в таком случае может восприниматься чуть ли не как базовое обоснование его центрального политического тезиса — всеобщего «согласия сословий», concordia ordinum, а в более широком контексте как реализация общего представления о humanitas — некоей взаимосвязанной совокупности интеллектуальных, этических и политических идей и принципов, которая на века станет своего рода эмблемой взглядов Цицерона, собственно и введшего сам этот термин в историю культуры⁷.

с. 12 Точно так же очевидная и безусловная зависимость Цицерона от его греческих источников оказывается не «минусом», но, напротив, знаком несомненной оригинальности его философской системы, которая по сути и состоит в том, что он первым переносит на римскую почву всю совокупность греческих философских взглядов⁸, приспосабливая и адресуя их традиционным римским ценностям. Его «популяризаторство» предстает тождественным «просветительству», желанием в смутное время бесконечных политических волнений обратить римский ум к ценностям разума и установить разумный баланс между этическим императивом и государственной целесообразностью. «Он предлагает первое серьезное и оригинальное изложение позиций философов эллинизма, принося в Век Смуты ощущение хрупкости политической системы, истинный вкус к научной истине и научному методу… Он стимулирует и обогащает саму интеллектуальную историю, придавая ей диалектическую живость… У Цицерона “популяризация” принимает форму терпимой, равновесной мудрости, допускающей смешение… жизни активной и созерцательной… Он приносит и в наш мир ощущение величия Разума, воспринятой и усовершенствованной культуры мысли и слова»⁹. В итоге то, что иные исследователи считают не более чем «эклектикой», оборачивается в таких построениях впечатляющим и заслуживающим признания «синкретизмом»¹⁰.

Итак, как видим, одни и те же черты и принципы, свойственные цицероновским сочинениям, могут становиться основанием для прямо противоположных суждений и оценок. Цицерон-философ (равно, впрочем, как и Цицерон-политик) предстает чуть ли не человеком «с двумя лицами» — одним отталкивающим и другим привлекательным и почтенным. Вопрос в том, стоит ли выбирать из них одно и ограничиваться либо яростным опровержением и поруганием, либо апологетическим превознесением. Вопрос этот тем более важен, что Цицерон действительно является для нас фигурой эмблематической — и не только для истории риторики или философии, но и с точки зрения с. 13 самого феномена Рима и римской жизни. Не случайно Г. С. Кнабе справедливо пишет о некоем «феномене Цицерона», в котором очевидное сочетание морализаторского пафоса и порой аморальных действий является следствием постоянного желания соотнести жизнь реальную с неким отвлеченным образцом и примирить одно с другим, — феномене, во многом описывающим противоречивую двойственность не только фигуры самого Цицерона, но и римской культуры в целом¹¹.

И действительно, в немалой степени «проблема» Цицерона — это проблема становления и формирования духовной культуры Рима, для которой те же греческие образцы постоянно служили объектом одновременного восхищения и самоутверждения. Знаменитая фраза Горация о «Греции, покорившей своего сурового покорителя» — блестящая констатация этого ощущения постоянного ученичества Рима и потаенного стремления преодолеть это ученичество. Тот же Гораций в своем «Памятнике» ставит в величайшую заслугу себе овладение греческими поэтическими размерами — и не просто овладение, но перенесение их на римскую почву и приспособление «на латинский лад». Веком раньше Катон Цензор, известный своей антипатией ко всему греческому, выразившейся, в частности, в резком неприятии посольства греческих философов в Рим в 155 г. до н. э., на старости лет, как известно, принялся тем не менее за изучение греческого языка. «Греческое» все время служило неким фоном для культурного развития Рима, вольно или невольно соотносившего свои достижения с высотами греческого духа. Если для Греции мир делился на греков и варваров, причем последние воспринимались отнюдь не обязательно как народы низшего порядка — просто как «другие», «не свои», то для Рима эта оппозиция подспудно переросла в тройственное противопоставление: между римлянами и варварами встали греки как «чужие», с одной стороны, и как «учителя» и предшественники — с другой. Потому проблема «римского и греческого» воспринималась куда непосредственнее и болезненнее, чем, например, «римского и варварского».

с. 14 Следы этого двойственного чувства, некоего соревновательного преклонения, стремления во что бы то ни стало доказать, что «мы не хуже», можно обнаружить и в трудах Цицерона. Более того, само его обращение к философии не в последнюю очередь было продиктовано желанием создать римскую «мудрость», равновеликую греческой, а самому встать в один ряд с теми же Платоном и Аристотелем. Он многократно говорит о том, что философия пришла в Рим из Греции и из греческих сочинений его современники могут черпать суждения о самых сложных предметах (ср. подобное рассуждение в начале трактата «О пределах блага и зла»), но в то же время он «всегда был убежден в том, что во всем наши были получше греков — в том ли, чем сами решили заниматься, или в том, что от греков почерпнули, но улучшали всякий раз, когда считали нужным посвятить этому свои усилия» («Тускуланские беседы» I 1). Стоит римлянам углубиться в ту или иную материю, они способны возвыситься над своими предшественниками — эта уверенность Цицерона сквозит и в его риторических (так, по сути весь «Брут» призван превознести римское красноречие в сравнении с греческим; характерен сам переход от греческой «предыстории» к описанию становления римской риторики: «Ну хватит о греках; пожалуй, и уже сказанное отнюдь не было обязательным» — «Брут» 52), и тем более в политических и философских сочинениях¹².

В известной мере и подход Цицерона к философии ориентирован на придание этому роду мыслительной деятельности подлинно римского «колорита». Считая, вслед за Платоном и Аристотелем, философию «царицей наук» (недаром он именовал ее «источником и прародительницей всех достойных искусств» — «Об ораторе» I 1, ср. «матерь всех искусств» — «Тускуланские беседы» I 64), Цицерон находит для этого не абстрактно-рациональное, но вполне прагматическое объяснение. Философия выше других научных занятий, ибо призвана не просто объяснить мир и человеческое существо, но научить правильному поведению и «правильной жизни», «поскольку суть и с. 15 порядок всех искусств, относящихся к верному ведению жизни, основан на стремлении к мудрости, кое и называется философией» («Тускуланские беседы» I 1). Такой подход был, действительно, в принципе свойствен латинскому варианту греческой «мудрости»; римляне искали в философии некие практические — социальные, политические, духовные — рецепты. Так, чуть ли не главным пафосом стихотворного изложения доктрины Эпикура Лукрецием становится желание избавить римлянина от страха смерти; в свою очередь Цицерон схожим образом вслед за теоретическим разбором такого феномена, как, например, дружба, посвящает практически половину соответствующего трактата советам по поводу того, как должны вести себя в дружбе «добропорядочные» (boni) и прочие граждане («О дружбе» 62—100). Сам замысел трактата «О дивинации» направлен на отделение традиционной ритуально-религиозной практики от того, что Цицерон считает ложными суевериями; и разделение это необходимо прежде всего потому, что гадание широко распространено в «государственных и частных делах» (I 3). Иными словами, любой философский предмет важен в силу своей практической (и прежде всего социально-государственной) приложимости: не случайно в своем «Государстве» Цицерон ссылается на пример легендарных семи мудрецов Греции, которые «постоянно находились в гуще государственных дел», в качестве доказательства того, что философия неотделима от государственной практики (I 12). Именно этим и определяется превознесение Цицероном философии, этим продиктованы и его предпочтения среди философов древности. Недаром он не раз с великим почтением говорит о Платоне — в частности, потому, что, по мнению Цицерона, платоновский Сократ «первым отозвал философию с небес и поместил в городах, и ввел в собственный дом, заставив размышлять о жизни и о нравах и делах добрых и дурных» («Тускуланские беседы» V 10).

Влияние Платона прослеживается и в столь любимой Цицероном форме философского диалога, и в многочисленных с. 16 конкретных перекличках, вплоть до названий некоторых трудов¹³ — например, «О законах» и «О государстве». При этом характерно, что из всего корпуса платоновских сочинений Цицерон «заимствовал» именно эти заглавия, подразумевавшие философское обоснование общественного устройства. Но если для Платона неудачные сицилийские опыты воплощения его «государственных» идей были, скорее, неким побочным занятием, а для Аристотеля, скажем, его размышления о конкретных формах правления служили лишь основанием для построения общей теории социальных форм, то Цицерон ставил во главу угла именно практическую цель: его идеи должны были быть адекватными и применимыми к конкретной реальности — политической и социальной реальности Рима. Платоновский Сократ становится для него важнейшим предшественником, ибо именно с ним связывалась еще в Греции начальная разработка такого раздела философии, как этика; и у Цицерона именно этика, причем этика практическая и общественная, всегда служит некоей доминантой философского поиска.

Надо заметить, что сам «путь» Цицерона к созданию его философских сочинений в известной мере отражает достаточно сложное взаимодействие в его сознании идеи философии как высшей ступени научного размышления и образования и представления о ней как о некоей составляющей государственного «строительства». Многие исследователи справедливо отмечают тот факт, что философия составляла существенную часть воспитания Цицерона, определившую во многом все его последующие занятия¹⁴. Действительно, одним из его воспитателей и домашних советчиков был стоик Диодот, живший в доме Туллиев с 87 г. вплоть до своей смерти в 59 г. В Риме Цицерон не раз посещал лекции приезжих греческих философов: так, по совету своего ближайшего друга Аттика, он слушал эпикурейца Федра, но сам предпочитал ему представителя скептической Академии Филона из Лариссы, выступавшего в Риме в 81 г. Особую роль в формировании интеллектуального кругозора Цицерона сыграла его поездка в Грецию, где он старался с. 17 расширить свои познания в философии, слушая в 78 г. в Афинах лекции нового главы Академии Антиоха Аскалонского, ученика Филона. Учение Антиоха, основавшего так называемую «пятую Академию», сводилось к декларированию возврата к учению «древних академиков», понятому как синтез собственно академической доктрины (присутствующей прежде всего в самой форме философского рассуждения, восходящей к систематической доктрине Карнеада) с теориями стоиков и перипатетиков (помимо Филона, Антиох учился и у стоика Мнесарха). Именно это соединение, вкупе с особым интересом Антиоха к этике, оказалось весьма близким Цицерону, и потому сочинения Антиоха являлись, по-видимому, источником и образцом для многих трудов Цицерона, в том числе и для трактата «О пределах блага и зла». Во время того же путешествия в Грецию Цицерон побывал и на Родосе — прежде всего дабы послушать лекции знаменитого ритора Молона, но в это время там же преподавал один из виднейших представителей Средней Стои Посидоний, школу которого Цицерон, бесспорно, посещал¹⁵. Таким образом, уже в юности его интерес к философии был вполне постоянным, а источники образования — достаточно разнообразными. Вполне вероятно, что именно это послужило причиной поразительного по своему объему и интенсивности «взрыва» философских штудий Цицерона, результатом которого и стали все его основные философские труды.

На самом деле не может не поражать то краткое время, в которое уложилось создание корпуса цицероновской философии. Написание пятнадцати основных философских работ было ограничено практически десятью годами — с 55 по 45 гг., которые к тому же вместили и создание знаменитой риторической трилогии — «Об ораторе», «Оратор», «Брут» (эти произведения также можно считать в известной мере связанными с философией, ибо в них заметное место занимает общее определение места риторики в системе знания и ее связи и взаимодействия с философией). Более того, из этого десятилетия с. 18 следует исключить два года службы проконсулом в Киликии (заметим, правда, что по пути туда Цицерон не упустил возможности заехать в Афины, дабы опять-таки послушать тамошних философов) — и в итоге плодотворность теоретической мысли Цицерона еще более потрясает.

Истоки этого периода в жизни Цицерона кроются в том, что его, по собственному же признанию, «с юных лет… философия больше всего занимала» («Письма к родным» IV 4, 4). Но в то же время это обращение к теоретическим трудам, бесспорно, связано и с превратностями государственной службы и политической деятельности Цицерона. Пережив пик карьеры в 63 г. — его консульство завершилось громким разоблачением заговора Катилины, за которое был с триумфом провозглашен «отцом отечества», — он постепенно все больше и больше теряет политический вес и влияние. Во многом это стало результатом его отказа поддержать триумвират Цезаря — Помпея — Красса — отказа, на который он решился после длительных раздумий, но в итоге проиграл и спустя чуть более года (в начале 58 г.) был изгнан из Рима. Последующее возвращение стало не столько признанием его заслуг, сколько следствием изменения расклада сил в Риме, но и в новом раскладе ему уже не нашлось подобающего места. Он вынужден был признать первенство Цезаря и Помпея и даже превознести Цезаря в речи «О консульских провинциях» (56 г.), но вынужденность этого компромисса, как кажется, лишает его внутренней уверенности в собственных силах, составлявшей неколебимую основу его прежних политических и ораторских успехов. Цицерон начинает проигрывать дела (самый известный пример — его выступление в защиту Милона в 52 г.), никак не может сделать окончательный выбор между партиями так называемых оптиматов и популяров; в итоге примыкает к первым и их лидеру Помпею, а после его поражения в Фарсальской битве сдается на милость Цезаря. Затем он приветствует убийство Цезаря, и потому вскоре начинает противостоять Марку Антонию, которого считает продолжателем дела узурпации власти. Но boniвсе же с. 19 Цицерон никак не решается на окончательный разрыв с Антонием (по его собственному признанию, это происходит лишь в июне 44 г.), наконец обрушивается на него серией знаменитых «Филиппик», но их единственным итогом становится непримиримая ярость могущественного врага, жертвой которой Цицерон и падет 7 декабря 43 г.

Потому философские занятия Цицерона — это своего рода самоутешение, стремление обрести в теоретическом обосновании своих взглядов уверенность, поколебленную практическими неудачами. Об этой «утешительности» философии Цицерон говорит и сам, правда, уже в связи с личной трагедией — смертью в 45 г. любимой дочери Туллии, что побудило его к еще большему углублению в философские размышления, плодом которых стали «Утешение» (сочинение, практически не сохранившееся, но давшее заглавие «Утешению философией» Боэция) и уже упоминавшийся «Гортензий». Но отнюдь не случайно, что в ряду поводов к погружению в философию личные утраты и потери нередко сопутствуют разочарованию в государственной деятельности, реалии личной судьбы переплетаются с реалиями политическими. Так, во вступлении к трактату «О природе богов» Цицерон говорит, что философия явилась для него лучшим способом пережить смерть дочери (I 9); но непосредственно этому предшествует пассаж, описывающий и иную побудительную причину: «Когда меня утомила бездеятельность, а состояние республики было таким, что ею по необходимости должен был управлять и о ней заботиться только один человек, то решил я, во-первых, что ради самой республики следует изложить нашим людям философию, ибо я полагал, что важно и для украшения, и для славы нашего государства, чтобы столь важные и славные вещи были изложены также и на латинском языке» («О природе богов» I 7; пер. М. Рижского, ср. «Академические исследования» I 10—12). Характерно, что занятия «высокими предметами» оказываются продиктованными, с одной стороны, невозможностью практического участия в делах государства, а с другой — заботой о с. 20 благе и процветании этого государства. Философия и политика оказываются по сути двумя сторонами одной медали; последняя призвана реализовывать в действительности предписания первой. Не случайно поэтому, отдавая философии первенство среди наук, Цицерон тем не менее ставит политика выше философа, ибо «достоинство каждого искусства — в его использовании» («О государстве» I 1).

Именно этой необходимостью связать философию и государственную деятельность воедино объясняется и постоянное сближение, причем сближение сознательное, философии и риторики в трудах Цицерона. С одной стороны, его цель — не просто сделать наследие греческой философии доступным римлянам, но сделать это «подходящим, ясным, изящным» языком, как подобает оратору, иначе труд останется втуне. В стремлении к такому соединению он считает своими союзниками Платона, Аристотеля и Демосфена («Об обязанностях» I 2—4). Стойкая убежденность в необходимости риторического оформления философской мысли сквозит в его слегка кокетливой, но значимой фразе, которой он объясняет быстроту своих философских писаний: «Они не более, чем списки (греч. ἀπόγραφα — копии, сделанные писцом), и потому не требуют особого труда. Я всего лишь облекаю их в слова, в коих нет у меня недостатка» («Письма к Аттику» XII 52). Но, с другой стороны, не только философия нуждается в искусном словесном выражении, но и наоборот: без философского обоснования своего предмета, «знания вещей», ораторское искусство теряет самую суть своего государственного предназначения. Потому Цицерон так настойчиво пытается преодолеть прискорбный «разлад» между риторикой и философией, наметившийся со времен Платона («Об ораторе» III 60 и далее); потому убеждает сына Марка считать единым целым философские и риторические сочинения отца («Об обязанностях» I, 3); потому его определение идеального оратора vir bonus dicendi peritus («добропорядочный человек, искусный в речах») к греческому критерию искусства слова добавляет типично римскую идею с. 21 нравственного совершенства, а стало быть, в не меньшей степени оказывается подходящим и для характеристики истинного философа. Нет нужды добавлять, что в своих трудах Цицерон стремился воплотить именно этот двойной идеал.

Оттого сам переход от судебной практики к философскому теоретизированию выглядит у Цицерона вполне плавным; недаром исследователи обращают внимание на достаточно отвлеченный и теоретический характер некоторых речей, непосредственно предшествовавших «философскому периоду» его творчества — например, «В защиту Сестия» (56 г.)¹⁶. В свою очередь, несмотря на то, что многим последовательность трактатов кажется достаточно хаотичной, похоже, что за ними стоит все же некая система, причем система, определяемая все той же прагматической целеустановкой. Корпус философских сочинений хронологически открывается трактатами «О государстве» (54—51 гг.) и «О законах» (начат в 51 г., продолжен в 46 г., но не закончен), как бы непосредственно вытекающими из самой государственной деятельности автора. За ними следуют «Стоические парадоксы» (46 г.) и «Академические исследования» (45 г., впоследствии расширено до четырех книг, из которых сохранились часть первой и так называемый «Лукулл»), содержащие разбор философских топосов двух наиболее авторитетных школ. Это служило своего рода предуготовлением к изложению некоей цельной философской программы, о пользе и необходимости которой немало говорилось в «Утешении» и «Гортензии» (начало 45 г.) и которая, по сути, была развернута в двух наиболее значительных и объемных сочинениях — «О пределах блага и зла» и «Тускуланских беседах» (лето 45 г.). В фокусе этих трудов — этические теории, их систематическое изложение и критика, причем во многом ориентированная именно на общественную и социальную приложимость описываемых идей.

Уже конкретная этическая проблематика рассматривается в трактате «О старости» (конец 45 г. — начало 44 г.), к которому примыкает последующее сочинение «О дружбе» (44 г.). Та же с. 22 этическая ориентация характерна и для следующего «блока» — «О природе богов» (июль — август 45 г.), «О дивинации» и «О судьбе» (весна 44 г). В них проблемы, традиционно включавшиеся в иной (помимо этики) раздел философии, так называемую физику (разделение философии на физику — науку о мире, этику — науку о человеке и логику — науку о мышлении и познании было окончательно закреплено в стоической школе), опять-таки помещаются в некий этический контекст: понятие судьбы рассматривается ради определения должного поведения человека; космо- и теогонические представления, божественные явления, в том числе знамения и т. п., разбираются, дабы определить подобающее место религии в ряду иных общественных институтов и т. д. Той же «этизацией» отчасти отмечена и написанная в 44 г. «Топика» (прямо соотносимая с соответствующим сочинением Аристотеля и по предмету входящая в область традиционной логики), в которой постоянны рассуждения о должном поведении, благе и пороке, врожденной или благоприобретенной добродетели и т. п.¹⁷ Наконец, весь корпус завершается трактатом «Об обязанностях», являющимся, по сути, декларацией обязательности практической реализации философских предписаний: «При том что в философии многие полезные и серьезные предметы обсуждены философами и тщательно, и пространно, в том, что касается изложения обязанностей и рекомендаций по поводу их, остается непочатый край для исследований. А между тем нет такой области в жизни, ни в делах общественных, ни в частных, ни в судебных, ни когда ты пребываешь сам с собою, ни когда общаешься с другим, в которой можно было бы обойтись без обязанностей, и в следовании им заключено все достоинство жизни человека, а в небрежении — вся ее неприглядность» («Об обязанностях» I 4). Круг построения некоей системы практической философии замкнулся: начавшись с анализа должного государственного устройства, он завершился описанием должного поведения гражданина этого государства.

* * *

с. 23 Трактат «О пределах блага и зла» (De Finibus Bonorum et Malorum) во многом является квинтэссенцией философских трудов Цицерона — как в содержательном, так и в стилистическом аспекте. Написанный в мае — июле 45 г., он стоит как бы в центре его теоретических сочинений и хронологически, и по сути, поскольку разбираемая в нем категория «высшее благо» представляет собой конечную цель и основание этической теории, и потому многократно упоминается и в других произведениях, содержащих разбор иных этических принципов и норм¹⁸. Интересно, что если понятию «высшего блага», summum bonum или finis bonorum, находится достаточное количество прямых греческих параллелей: о «предельном благе» говорил и Аристотель (например, «Никомахова этика» 1097a, «Эвдемова этика» 1220a, ср. «Большая этика» I 18, 6), и Эпикур («Письмо к Менекею» 128, 11—129, 1), и Антисфен (Диоген Лаэрций VI 104), и стоики, включая Зенона, Клеанфа, Хрисиппа, Панэтия и др. (ср. Диоген Лаэрций II 87; VII 87, 94, 100), — то для второй категории, «высшего зла», значимых соответствий гораздо меньше, и они, безусловно, более расплывчаты и туманны: можно привести общие упоминания о таком понятии у Аристотеля (например, «Метафизика» 1051a) или сообщения Диогена Лаэрция (II 98) о горести как высшем зле в учении киренаиков. Характерно, кстати, что именно доксограф Диоген нередко ищет у философов суждения «о благе и зле» (так, например, он сообщает об их трактовке Платоном — III 78), в то время как в самих греческих философских источниках речь прежде всего идет исключительно о категории «высшего блага».

Возможно, такая симметричность понятий возникает как раз в доксографической литературе и первых философских учебниках, где понятие «высшее зло» появляется как бы «по необходимости». Оттуда подобная симметричная оппозиция могла прийти и в трактат Цицерона — при том, что по сути на протяжении всего сочинения он говорит прежде всего о трактовке различными школами высшего блага, а о с. 24 «предельном зле» упоминает походя и сумбурно (см., например, «О пределах блага и зла» II 92, 104; V 80). При этом характерно, что чаще всего «высшее зло» появляется просто как некая парная категория к «высшему благу», давая необходимое для этики Цицерона противопоставление положительного и отрицательного полюсов (например, I 29—30; II 31, 63). Логически (и не в последнюю очередь — риторически) уравновешенная система требовала такой симметрии. Показательно, что представление о «пределе зол», finis malorum, отчасти было сохранено именно латинской традицией (так, в частности, это понятие служит предметом рассуждений Августина в «О граде Божием» XIX 1—3, где он ссылается на Варрона, но, возможно, что за этим пассажем стоит и трактат Цицерона).

Некоторым знаком нового осмысления предшествующей греческой традиции можно считать и латинский термин, использованный Цицероном для передачи представления о «высшем», «предельном». Соответствующий греческий термин τέλος — одна из весьма важных категорий философского языка, в которой соединена семантика цели, предельной границы и внутренней завершенности. Таким образом, «высшее благо» в греческой интерпретации предусматривало и определенное целеполагание, и идею самодостаточности, законченности, которых, пожалуй, не подразумевал латинский эквивалент finis, означавший собственно «границу», «предел» — иными словами, просто некоторую «конечность». Потому не случайным кажется настойчивое желание Цицерона построить некую иерархию благ, установив, какое из них является предельным (например, III 43 сл., V 15 и далее). С одной стороны, за этим, безусловно, угадываются греческие образцы — в частности, классификация учений о высшем благе Карнеада, основателя так называемой Новой Академии (см. комментарий к гл. VI пятой книги), чья доктрина была во многом воспринята и Антиохом Аскалонским. Однако в освещении Цицерона это тяготение к установлению последнего, наивысшего блага, кажется, не в последнюю очередь объясняется и самим значением латинского с. 25 термина — надо показать, что найден finis, т. е. дальше идти уже некуда.

Вообще проблема латинских эквивалентов греческих категорий — одна из наиболее интересных и применительно к данному трактату, и к наследию Цицерона в целом. Недаром он сам так любил вдаваться в языковые тонкости и подчеркивать удачно найденные им переводы греческих слов (см. «О пределах блага и зла» I 7—10; II 8, 12; III 23; ср. «Тускуланские беседы» IV 21; «Оратор» 61, 67; «Об обязанностях» I 93, 101 и т. д.). Однако, рассматривая особенности такой латинской передачи, часто можно не просто констатировать удачность или нет найденного варианта, но уловить в новом латинском термине следы иного наполнения соответствующего понятия, причина которого иногда в специфически римском взгляде на природу мира и философского знания. Таков, например, латинский термин honestum, служащий и в данном сочинении, и в других трудах Цицерона аналогом центрального этического понятия греческой философии τὸ καλόν (исходно «красивое», «прекрасное», в том числе и с нравственной точки зрения). Соответственно и в прежних русских переводах трактатов Цицерона honestum обычно передавалось как «нравственно-прекрасное» — термином, не совсем удачным не только в силу его описательности, но и потому, что в нем теряется исходная семантика латинского слова, буквально означавшего «честное, порядочное». Более того, смысл использования Цицероном именно этой категории нельзя адекватно понять, не учитывая специфическое значение лат. honor (от которого и произведено honestum), являвшегося терминологическим наименованием официальных почестей — прежде всего выборных должностей — в Римской республике. Как кажется, цицероновское представление о «благе» как раз и включает в себя в качестве необходимой составляющей идею признания, внешней, «народной», «общественной» оценки (отсутствующую в греческом понятии, но чрезвычайно важную для римского мировосприятия Цицерона). Не случайно столь часто Цицерон ссылается именно на признание того или иного исторического с. 26 лица римским народом как на доказательство его добродетельности и обладания необходимым «благом». Так, отрицая эпикурейское определение «блага» как «удовольствия», он приводит в пример Тита Торквата, сурово наказавшего своего сына (что вряд ли можно назвать «удовольствием»), но снискавшего этим уважение своих сограждан («О пределах блага и зла» I 24). Естественно, что такой конкретный исторический пример имеет мало отношения к теоретической философии, но к римской практической этике — самое непосредственное, и honestum как нельзя лучше служит такому воплощению общественных ценностей Рима в отвлеченном философском понятии. Потому в данном издании этому понятию по-русски соответствует «достойное», отчасти передающее эту идею «блага» в том числе и как «почета», достойного образа поведения в глазах окружающих¹⁹.

Проблема соотношения латинских и греческих понятий и терминов естественным образом становится важнейшей составляющей общего вопроса об источниках трактата Цицерона. Безусловно, одной из главных задач его являлось распространение и популяризация греческой «мудрости». Соответственно должно относиться и к характеру передачи Цицероном греческих учений. Автор «О пределах блага и зла» предпочитает не очень вдаваться в тонкости и хитросплетения философской аргументации: он может упрощать структуру силлогизмов, опускать промежуточные ступени доказательства и т. д. Понятно, что следствием этого нередко становятся пробелы и непоследовательность в аргументации, нарушения логики, да и просто ошибки. На характер и причины таких неточностей будет постоянно обращаться внимание в комментариях к настоящему изданию. Но их не следует воспринимать исключительно как знак небрежности или недостаточной образованности Цицерона. Дело здесь во многом в самой установке: дать некий свод понятий и идей и приспособить их к латинскому языку, традиции и римскому читателю. Отсюда концентрация на общих, «расхожих» положениях, констатация вместо с. 27 интерпретации и игнорирование всех частей учения, не связанных непосредственно с этическими проблемами (так, например, в описании учения Эпикура по сути отсутствуют необходимые ссылки на категории и понятия, общие для этики и физики; то же касается и стоического учения). Изложение Цицерона — это именно обзор, свод общих мест и наиболее распространенных (а значит, и наиболее известных) топосов той или иной доктрины.

Такая «поверхностность» может, конечно, объясняться и характером источников трактата. О них много писалось, но целостная картина по-прежнему неясна. В общем очевидно, что все или почти все сочинение проникнуто «духом» Антиоха Аскалонского, т. е. поздней Академии, чья общая установка на синтез (порой противоречивый и некритический) учений предшественников как нельзя лучше отвечала целям самого Цицерона. При этом разработка различных частей трактата Цицерона выглядит неравномерной — возможно, как раз в силу присутствия или отсутствия подробного изложения взглядов той или иной школы у самого Антиоха. Что касается независимых от поздней Академии материалов, которые мог использовать Цицерон, то похоже, что он все-таки пользовался скорее некими доксографическими обзорами, нежели учебниками или трактатами, принадлежавшими самой школе или авторам, о теориях которых он говорит. Прежде всего это относится к первым двум книгам, содержащим изложение и опровержение эпикурейской доктрины, суть которой сведена к набору общих мест, часто грешащему явными неточностями и упрощениями (таковы, например, описание трактовки Эпикуром ощущений, его пренебрежения языковыми данными и в целом логикой, разбор эпикуровой теории предварительных понятий, понимания им добродетели, дружбы или соотношения так называемых «первого побуждения» и «высшего блага»²⁰). В итоге создается впечатление, что Цицерон пользовался каким-то достаточно популярным изложением эпикурейского учения (возможно, принадлежавшим тому же Антиоху). с. 28 Что касается опровержения эпикурейских взглядов во второй книге трактата, то здесь опять-таки содержатся достаточно стандартные схемы возражений против эпикуреизма, распространенные в поздней Академии и Стое (в частности, у Панэтия). Не случайно здесь прослеживается (как, впрочем, и в третьей книге) множество параллелей еще с одним произведением Цицерона — «Об обязанностях»; вполне возможно, что стандартный набор опровержений, почерпнутый из академического источника, служил Цицерону всякий раз, когда он обращался к соответствующей теме.

Несколько иная картина складывается при чтении третьей книги, излагающей взгляды стоиков. Достаточная подробность рассуждений и в целом их совпадение со схожими обзорами стоической этики у Диогена Лаэрция и Стобея позволяют предположить, что, помимо возможных промежуточных источников типа уже упомянутых Антиоха или Панэтия, Цицерон мог располагать и собственно стоическим учебником, откуда черпал свои определения и аргументы. Но переходя, в свою очередь, к опровержению стоического учения в четвертой книге, Цицерон все больше и больше использует стандартные опровержения Академии, восходящие все к тому же Антиоху, а в некоторых случаях к предшествующим главам Академии — Филону и Карнеаду (возможно, этим опять-таки объясняется ошибочное приписывание стоикам отождествления конечной цели с объектом естественных стремлений или мнения об исключительной адресованности блага душе). Наконец, своего рода положительная программа, содержащаяся в пятой книге трактата, практически целиком возводится к учению Антиоха.

Надо заметить, что учением Антиоха (и шире — поздней Академии) определяются не только источники, но и сама структура сочинения Цицерона. Его общую схему можно описать как последовательное изложение теорий, связывающих благо сначала с телом (эпикурейцы — кн. I—II), затем с душой (стоики — кн. III—IV) и наконец — с телом и душой вместе с. 29 (таково учение «старых перипатетиков» (кн. V), наследниками которых считали себя приверженцы поздней Академии). Схожую картину мы обнаруживаем в изложении тех же идей Цицероном в «Академических исследованиях» (II 129—141). В общем такую подачу материала можно представить как любимую философами-скептиками схему: тезис (и его опровержение) — антитезис (и его опровержение) — синтез (и опять-таки его возможное опровержение: ср. возражения против теории Антиоха в тех же «Академических исследованиях» и в конце «О пределах блага и зла»). Точно так же с учением Академии можно связать и последовательность изложения в рамках отдельных книг «О пределах блага и зла», где рассмотрение предмета идет к анализу «первых побуждений», затем к концепции высшего блага и добродетели, их реализации в общественной жизни, и все завершается воплощающим все эти идеи образом блаженного мудреца²¹. В перипатетическом, а затем и академическом учении идеи практической приложимости этических категорий начинают играть все большую роль — не случайно анализ воззрений любой школы завершается рассмотрением общественной жизни и необходимости участия в ней философа. Такая практическая этика была чрезвычайно близка Цицерону, и именно такую схему он кладет в основу структуры частей своего трактата. Недаром в своей классификации разделов философии он постоянно стремится отвести отдельное место политике (например, «О пределах…» IV 3) и бесспорно принимает мнение Антиоха о том, что целью этики является учение об общественном устройстве и поведении (о том же говорит впоследствии и Августин — «О граде Божием» XIX 3).

Таким образом, решая вопрос о соотношении в трактате собственно «цицероновского» и того, что он почерпнул из греческих источников, вряд ли можно в каждом отдельном случае твердо устанавливать «первичность» того или другого. С одной стороны, ориентация Цицерона на Антиоха бесспорна, но с другой — близость его Цицерону определяется не в последнюю очередь собственными предпочтениями автора трактата. с. 30 Римская тяга к «практической жизни», подкреплению теоретических постулатов их реализацией в общественной деятельности, римское стремление к иерархизации и формализации понятий делало академические теории наиболее приемлемыми и привлекательными. К тому же претензия Академии на объединение всех предшествующих школ и построение некой универсальной системы философского знания (в силу этого предельно эклектичного) прекрасно отвечало и желанию Цицерона представить себя носителем «всей мудрости древних», способным открыть и сообщить ее своим римским читателям. Иными словами, Цицерон выбирает из греческого наследия именно то, что хочет выбрать.

При этом вне всякого сомнения истинно «цицероновским» можно считать и риторическое оформление трактата. Строя его как последовательное чередование положительного изложения того или иного учения и его опровержения, он не просто следует системе философской аргументации тех же академиков. Здесь прослеживается и очевидно риторическая подоплека — практика так называемых двойных речей, идущая еще от софистов, популярная в Академии (известно, что именно такую «парную речь» произнес во время знаменитого «философского посольства» в Рим Карнеад в 155 г.) и постепенно ставшая одним из расхожих приемов воспитания оратора, когда ему предписывалось произносить две речи с противоположным содержанием. Такая форма для Цицерона являлась идеальным воплощением его идеи соединения риторики и философии, с одной стороны, и поводом продемонстрировать искусство собственного слова — с другой. В этом смысле фраза Цицерона: «Я подчиняюсь твоему желанию и, если смогу, стану говорить, как ритор, только пользуясь философской риторикой…» («О пределах…» II 17) — может служить символом цицероновского философского стиля и в этом сочинении, и в других. Риторический инструментарий многократно используется Цицероном на протяжении De Finibus. Быть может, наиболее ярким его примером могут служить то и дело с. 31 перебивающие течение отвлеченных философских рассуждений аргументы «к месту» или «к человеку». Так, возражая против эпикурейского понимания блага как удовольствия, Цицерон приводит в пример действия знаменитых Торкватов — перед нами безупречный, с точки зрения риторики, прием, если учесть, что апологетом эпикурейской доктрины в этот момент выступает потомок именно этого рода. Примечательно, что Цицерон как бы сам осознает и подчеркивает подобное наложение риторического стиля на философский предмет: об этом говорит ехидная фраза Катона из начала четвертой /iкниги, когда тот уподобляет атаку Цицерона на стоиков процессам, которые он выигрывал не за счет сути дела, но лишь своим ораторским искусством. Но для Цицерона в этом упреке одновременно воплощено и признание того, что он способен решить свою задачу — соединить мудрость и красноречие, осуществив тем самым свой идеал философа-ритора, идеал в принципе специфически римский.

Вообще все драматическое построение трактата как бы идеально довершает выстраиваемую Цицероном новую, римскую форму греческой философии. Формально следуя жанру философского диалога, возводимого им самим к Платону, Цицерон избирает скорее «аристотелический» вариант, в котором диалог, по сути, сводится к монологам. Но при этом чередование этих монологов «за» и «против» создает иллюзию некоего судебного разбирательства, где разные персонажи выступают в роли «ответчиков» за ту или иную школу, а сам автор чередует роли истца и судьи. При этом все персонажи диалога — знаковы. В первых двух книгах это Луций Манлий Торкват, друг Цицерона и противник Цезаря, и Гай Валерий Триарий, командир флота Помпея, погибший в Фарсальской битве; в третьей и четвертой — Марк Порций Катон Утический, непримиримый враг Цезаря, один из последних защитников ценностей гибнувшей Республики, а в пятой — оратор и политик Марк Пупий Пизон Фруги, поддерживавший злейшего врага Цицерона Клодия, и двоюродный брат самого Цицерона с. 32 Луций, помогавший родственнику в борьбе против сицилийского наместника Верреса. Образ Брута, которому адресован весь трактат (равно как и «О природе богов» и «Тускуланские беседы»), ученика Антиоха Аскалонского и одного из самых заметных участников политических событий середины I в. до н. э. в Риме, довершает общую картину, в которой каждая фигура — одновременно и образованный знаток различных наук, и политический деятель. Каждый из персонажей трактата привержен какой-либо из рассматриваемых философских школ, но характерно, что изложение взглядов эпикурейцев и стоиков Цицерон «поручает» Торквату и Катону, близким ему по воспитанию и убеждениям, а учение Антиоха, предстающее в трактате если не абсолютно верным, то существенно превосходящим первые два, вкладывает в уста Пизона, своего противника на политической и ораторской сцене. Конечно, здесь можно усмотреть просто точное следование философским вкусам тех, кого он делает героями своего сочинения; но с драматической и риторической точек зрения мы в итоге имеем дело с удивительно сбалансированной картиной, в которой Цицерон предстает неким посредником и отстраненным арбитром, т. е. ровно в той роли, которую он и хотел себе уготовить, не принимая до конца ни одной из греческих философских школ (включая Антиоха, которого он критикует в «Академических исследованиях») и формируя на их основе философию собственно «римскую». Более того, зачастую особенности личной судьбы «персонажей» как бы влияют на философскую проблематику цицероновского труда. Так, рассуждение о допустимости самоубийства (III 60) может быть продиктовано самим фактом того, что двое собеседников Цицерона, Торкват и Катон, покончили с собой за год до написания трактата.

В итоге трактат «О пределах блага и зла», быть может, самое показательное философское произведение Цицерона. Его предмет — этика, т. е. центральная составляющая философской программы Цицерона; по охвату материала и множеству разбираемых понятий он более, чем другие философские с. 33 труды, приближается к той панораме философских взглядов, которую Цицерон желал дать римскому читателю; его риторическая отделка подчеркивает «словесность» цицероновской философии, где ценность аргумента заключена не только в логике, но и в полемической заостренности. Погрешности трактата — следствие тех же причин: «панорама» предполагает беглость, а риторическая изощренность, та copia verborum, «изобилие слов», которым всегда было отмечено ораторское искусство Цицерона, при описании философских материй нередко приводит к затрудненности чтения, на которую сетовал в свое время даже Монтень²². Но именно в этой двойственности, пожалуй, и заключен феномен Цицерона, который стремился превратить философию одновременно и в искусство слова, и в общественное предписание.

* * *

В качестве приложения в настоящее издание помещен перевод еще одного сочинения Цицерона — «Парадоксы стоиков» (Paradoxa Stoicorum), написанного весной 46 г., т. е. на год раньше «О пределах блага и зла». Совместная публикация двух трактатов объясняется не просто фактом отсутствия современного русского перевода этих философских трудов Цицерона. В известной мере они достаточно связаны между собой и тематически, и формально, и стилистически. На первый взгляд, «Парадоксы» — это полуученическое сочинение, о котором сам автор говорит как о некой «забаве» (§ 3) и которое Цицерон подчеркнуто не включил в список своих трудов, приведенный в трактате «О дивинации». И тем не менее цель этой «забавы» опять-таки в популяризации греческих философских — стоических и академических — учений, в желании перенести их из философской школы, гимнасия, в «общественные места» (conieci in communes locos — § 3—4), т. е. сделать достоянием римского читателя²³. Сочетание греческого и римского, столь важное для трактата «О пределах…», в «Парадоксах» получает дополнительное, «зримое» воплощение: практически все разбираемые с. 34 философские топосы (только прекрасное — благо; добродетель достаточна для счастья; все грехи и добродетели одинаковы; всякий глупец безумен; только мудрец свободен; только мудрец богат) даются изначально в греческом варианте, и им подыскиваются латинские соответствия. Но эти топосы, традиционно связываемые со стоической школой, даются у Цицерона скорее в академическом «освещении»; так, например, разбор третьего парадокса — о том, что все грехи равнозначны, — исследователи связывают с учением все того же Антиоха Аскалонского²⁴ (характерно при этом, что собственно метод Цицерона именуется «сократическим», § 23 — см. выше об образе Сократа в цицероновской философии). В то же время Цицерон, безусловно, демонстрирует свое знакомство с главными постулатами стоиков (от которых берет сам термин «парадокс», греч. παράδοξος — «отличающееся от принятого мнения», оттого «удивительное, выдающееся, невероятное» — см. упоминания о стоических парадоксах у Диогена Лаэрция VII 123; Плутарха «Об общих понятиях» 1060b; Александра Афродисийского. «Комментарий к “Топике” Аристотеля» 147, 12 и т. д.) — и это отчасти подтверждает возможность того, что он пользовался достаточно адекватным изложением стоического учения и при написании третьей книги «О пределах блага и зла», о чем мы говорили выше. Параллели двух трактатов, естественно, не исчерпываются «стоической составляющей» «О пределах…»; в «Парадоксах» Цицерон также рассматривает эпикурейское представление о тождестве блага и наслаждения (§ 11—15). Да и в целом основное содержание «Парадоксов» можно рассматривать как некое приготовление к «Пределам блага и зла»: в них анализируются те же представления о добродетели, благе, в них царит тот же образ «блаженного мудреца» (причем характерно, что он также помещен в конец трактата, будучи предметом пятого и шестого парадоксов — ср. выше о структуре аргументации в сочинении «О пределах блага и зла»).

Наконец, сам способ подачи материала, стиль изложения следуют тем же принципам, которые мы наблюдали в большем с. 35 трактате. Разбор теоретических положений иллюстрируется множеством исторических примеров и реалий, причем исключительно римских. Рассуждая о том, что есть благо, Цицерон ссылается на поступки и поведение знаменитых римлян, начиная с легендарного основателя Рима Ромула и кончая Сципионами и старшим Катоном (§ 11—12). Одновременно он то и дело обрушивается на своих политических противников, используя в качестве отрицательных примеров того же Клодия (§ 27 и далее) или Красса (§ 44—47). Вообще местами изложение философских тезисов переходит в некое подобие политического памфлета, обличающего нравы современного Рима, что еще раз подчеркивает сами мотивы обращения Цицерона к философским предметам — для него это способ формулировки положительной государственной программы. Соответственно и все произведение отмечено, даже в большей степени, чем «О пределах…», нарочитым риторическим пафосом, частым использованием риторических фигур и приемов²⁵. Не случайно адресатом «Парадоксов» вновь назван Брут, философ, политик и оратор, которому прямо перед этим было посвящено одноименное сочинение («Брут»), содержащее важнейшую для Цицерона идею философской риторики. Еще одной фигурой, объединяющей трактаты, становится Марк Порций Катон Младший, служащий примером последовательного приверженца стоической доктрины.

Что касается самого жанра «Парадоксов», то они одновременно и противостоят De Finibus, и сходны с ними. В «Парадоксах» Цицерон постоянно говорит от первого лица, но при этом придает сочинению форму ораторской речи, или фиктивного диалога, обращаясь к некоему условному собеседнику. Поэтому жанр трактата традиционно определяется как диатриба, «беседа-рассуждение», самым близким аналогом которому могут служить позднейшие «Беседы» стоика Эпиктета. Однако эта форма настолько же условна, как условно диалогическое устройство «О пределах блага и зла». В них за диалогом кроется чередование законченных монологов; в «Парадоксах» монологическое с. 36 изложение настолько заострено, что приобретает черты живой полемики. В итоге оба сочинения дают практически исчерпывающее впечатление о том специфическом стиле «ораторской философии», который становится отличительным знаком научных трудов Цицерона. На фоне трактата «О пределах блага и зла» «Парадоксы» служат неким сжатым прологом, содержащим «латинизированную» версию основных положений одной школы; в «Пределах…» этот сжатый вариант сменяется глобальной картиной, принципы построения которой тем не менее сохраняются. Вместе же оба трактата с предельной ясностью обнажают внутренние мотивы и механизмы той философско-общественной программы, которую желал и пытался реализовать Цицерон и без понимания которой невозможно до конца оценить и постичь парадоксальную фигуру ее создателя.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹См., например, показательные рассуждения Г. Г. Майорова в его предисловии «Цицерон как философ» к изд.: Цицерон. Философские трактаты. М, 1985. С. 5—6.

²Ср. апологетическую фразу римского историка Корнелия Непота, написанную примерно десять лет спустя после смерти «отца отечества»: «Он не только предсказал случившееся при его жизни, но еще и предвидел то, что происходит сейчас» («Аттик» 16, 4).

³См.: Гадамер Г. Г. Актуальность прекрасного. М, 1991. С. 193.

⁴Достаточно вспомнить вошедшую в пословицу фразу из речи против Катилины: «Вот они молчат — и вопиют» — проблема в том, что непосредственно перед этим Цицерон в длинном периоде призывает сенаторов сказать о злодеяниях Катилины, а они безмолвствуют, но и это молчание мастер политических речей обращает в свою пользу.

⁵См., например: Thiaucourt C. Essai sur les traités philosophiques de Cicéron. P., 1885; Reinhardt К. Poseidonios. München, 1921; De Vogel C. Greek Philosophy. Leiden, 1959; Stockton D. Cicero: A Political Biography. Oxford, 1971.

с. 37

⁶Символичным для этой линии интерпретации наследия Цицерона можно считать заглавие давнишней статьи А. Мару («Защита Цицерона» — MarrouH. I.LadéfensedeCicéron // Revuehistorique. 1936. V. 177. P. 51—73) и работы П. Грималя: «Цицерон: был ли он философом?» (Grimal P. Cicéron: fût-il un philosophe? // Revue des études anciennes. 1962. 54. P. 117—126, естественно с положительным ответом), выводы которой были впоследствии развернуты в книге того же автора (Grimal P. Cicéron. P., 1986). См. также: André J.-M. La philosophie à Rome. P., 1977 — и книгу отечественного исследователя Цицерона С. Л. Утченко «Цицерон и его время» (М., 1972), не разбирающего его философские взгляды подробно, но утверждающего значимость его трудов для становления римской философской науки.

⁷См. Hunt H. A. The Humanism of Cicero. Melbourne, 1954.

⁸См.: Long A. Hellenistic Philosophy. L, 1974. P. 229—231; Davies J.-C. The originality of Cicero’s philosophical works // Latinitas. 1971. 30. P. 105—119.

⁹MacKendrick P. The Philosophical Books of Cicero. L, 1989.

¹⁰МайоровГ.Указ. соч. С. 9.

¹¹Кнабе Г. С. Материалы к лекциям по общей теории культуры и культуре античного Рима. М., 1993. С. 381—394.

¹²Ср., например, краткий, но содержательный разбор проблемы «Цицерон и Греция» в работе: Kumaniecki К. Cicerone e la span style=»font-size: 13.0pt; font-family: ‘Times New Roman’,’serif’; mso-fareast-font-family: ‘Times New Roman’; color: #444444; mso-fareast-language: RU;»crisi della repubblica Romana. Roma, 1972. P. 23—25.

¹³Помимо известных опытов перевода Цицероном платоновского «Протагора» и «Тимея», комментаторы обнаруживают несомненное влияние, скажем, «Федона» на «Тускуланские беседы», «Федра» на «Оратора», «Филеба» на «Топику» и т. д. См. подробнее, например: Michel A. Rhétorique et philosophie chez Cicéron. P., 1961. P. 261—262; MacKendrick P. Op. cit. P. 7—9.

¹⁴См., например: Klinger F. Cicero // Römische Geisteswelt. München, 1956. S. 92—141.

¹⁵Цицерон сам не раз с гордостью перечислял всех своих знаменитых учителей (см., например, «О природе богов» I 6).

¹⁶О связи содержания этой речи с предметом трактатов «О государстве» и «О законах» см., например: Knoche U. Römische Philosophie. Darmstadt, 1970. S. 118—141. То же относится и к некоторым письмам того же времени — скажем, письмо к брату Квинту (1) прямо именуют «первым философским сочинением Цицерона» (Plezia A. M. The first of Cicero’s philosophical essays // Ciceroniana: Festschrift Kumaniecki. Leiden, 1975. P. 196—205).

¹⁷См.: MacKendrick P. Op. cit. P. 228—230.

с. 38

¹⁸Поэтому многие исследователи считают «О пределах блага и зла» своего рода программным философским сочинением Цицерона — Hunt H. A. Op. cit.; MacKendrick P. Op. cit. P. 147.

¹⁹Весьма показательно, что схожим образом комментаторами трактуется, например, еще одна цицероновская категория, важная для этической теории трактата «О пределах блага и зла», — beatitudo «счастье, благоденствие», соответствующая греч. εὐδαιμονία. По замечанию одного из исследователей, ее точный смысл можно было бы адекватно передать как «то, что заслуживает беспредельного одобрения», т. е. опять-таки философский термин приобретает не абсолютный, но относительный, оценочный (причем оцениваемый извне) смысл. См.: Howes J. R. Cicero’s moral philosophy in the De Finibus // Cicero and Virgil: Studies in Honor of H. A. K. Hunt. Amsterdam, 1972. P. 37—59.

²⁰Мы лишь констатируем, а не разбираем подробно эти неточности в изложении Цицерона, отсылая читателя к комментарию, содержащему детальный анализ соответствующих мест.

²¹Ср. эту схему на примере третьей книги: естественные стремления (§ 16 и далее) — высшее благо (§ 30 сл.) — добродетели (§ 40 и далее) — практическая жизнь (§ 60—67) — поведение мудреца (§ 68—76).

²²Монтень. Опыты V 22.

²³Замечательно, что эта фраза Цицерона сама по себе несет двойственный смысл, как нельзя лучше выражающий цель его занятий философией. В ней loci communes одновременно могут означать и «публичные места» (наподобие римского форума), т. е. подразумевать распространение и практическое использование философской «мудрости», и «общие места» той или иной философской доктрины, ее наиболее известные положения, т. е. собственно то, что Цицерон чаще всего и делал предметом рассмотрения в своих трактатах.

²⁴См.: Cicéron. Les paradoxes des Stoiciens / Texte établi et traduit par J. Molager. P., 1971. P. 50.

²⁵См. MacKendrick P. Op. cit. P. 91

Скачать Марк Туллий Цицерон «О пределах блага и добра»

Скачать Марк Туллий Цицерон «Парадоксы стоиков»

Читать другие труды Цицерона:

• Марк Туллий Цицерон «О природе богов»
• Марк Туллий Цицерон «О законах»
• Марк Туллий Цицерон «Парадоксы стоиков. О пределах блага и зла»
• Марк Туллий Цицерон «Тускуланские беседы»
• Марк Туллий Цицерон «Речь в защиту Секста Росция»
• Марк Туллий Цицерон «Три поздних трактата»
• Марк Туллий Цицерон «О государстве»
• Марк Туллий Цицерон «О дивинации»
• Марк Туллий Цицерон «Три филиппики против Марка Антония»
• Марк Туллий Цицерон «Речи против Гая Верреса»
• Марк Туллий Цицерон «Речь о земельном законе народного трибуна Публия Сервилия Рулла»
• Марк Туллий Цицерон «Речи против Катилины»
• Марк Туллий Цицерон «О судьбе»