Эмилий Карлович Метнер (20 декабря 1872, Москва — 11 июля 1936, Пильниц (нем. Pillnitz) под Дрезденом) — российский публицист, переводчик, издатель, литературный и музыкальный критик. Старший брат композитора Николая Метнера.
Биография
Родился в Москве 20 декабря 1872 года.
В 1898 году окончил юридический факультет Императорского Московского университета.
В 1900-х годах был заведующим музыкального отдела журнала «Золотое Руно». В 1909 г. основал одно из важнейших в истории Серебряного века русских издательств — «Мусагет» («водитель муз», один из эпитетов Аполлона). Средства на предприятие предоставила немка Хедвиг Фридрих, с которой у Метнера был шестилетний роман[1].
Метнер являлся центральной фигурой в движении русских символистов начала XX века. Особую миссию он видел в установлении связи русского символизма с немецким культурным наследием, наследием Канта, Гёте, Ницше и Вагнера.
Был ментором и импресарио своего брата, композитора Николая Метнера. 23 октября 1902 года Эмилий Карлович женился на скрипачке Анне Братенши. После свадьбы с женой он уехал из Москвы в Нижний Новгород, куда был назначен цензором[2]. В 1904 году у жены Эмилия Метнера, Анны, завязался роман с братом Эмилия, Николаем. Позднее Анна Братенши и Николай Карлович поженились, в письме отцу от 1908 года Эмилий сетовал на «ужасную драму»[1].
Метнер был особенно близок с Андреем Белым, как его философский наставник, интеллектуальный собеседник и друг на протяжении долгого времени до разрыва с ним, произошедшего в 1912 году. По словам Метнера, «весь Мусагет» был основан ради того, чтобы беспрепятственно печатать произведения Белого. Разрыв между друзьями произошёл в 1912-м году и был вызван негативным отношением Белого к глубинной психологии, увлекшей Метнера, и неприятием антропософии Белого со стороны Метнера. Несмотря на полемику с Белым, Метнер оставил значительный след в творчестве писателя.
Познакомившись в 1914 году с работами Карла Густава Юнга, Метнер обнаружил психоаналитическое истолкование личных проблем, с которыми он сам боролся. Стал другом и коллегой Юнга, который после разрыва с Андреем Белым заменил ему последнего. Вплоть до своей смерти состоял членом юнговского клуба. Иногда выступал даже в качестве аналитика[1].
В 1915 году занимался совместно с Рахиль Рабинович переводом на русский язык книги Юнга «Либидо, его метаморфозы и символы», для чего организовал группу русских евреев-эмигрантов в Цюрихе. Работа финансировалась Рокфеллеровским фондом благодаря Эдит Маккормик. Активное участие в переводах принимали меньшевики Александр Мартынов и Семен Семковский. Таким образом, деньги компании Рокфеллеров «Standart Oil» направлялись аполитичным Метнером фактически на поддержание русских революционеров.
Несмотря на то, что Метнер опубликовал совсем немного философских трудов, ему всё же удалось оказать влияние на ход мыслей К.Г. Юнга. В частности, благодаря ему аналитическая психология не ушла в сторону интуитивизма и антропософии Р. Штайнера[3], а методологически осталась стоять на прочном фундаменте трансцендентализма И. Канта[4].
На Юнга, возможно, оказали воздействие расовые теории Метнера и тот энтузиазм, с которым Метнер относился к Муссолини и Гитлеру будучи носителем протофашистских идей в культуре начала века и антисемитских взглядов.
В 1939 году в Цюрихе вышло трехтомное издание К.Г. Юнга на русском языке «Избранные труды по аналитической психологии» под редакцией Э. Метнера.
Современные издания
- Метнер, Э. К. О юнговской психологии: Избранные статьи по аналитической психологии [текст] / Э. К. Метнер; пер. с нем. — Ижевск: ERGO, 2013. — 196 с. — (Rossica psychoanalytica). ISBN 978-5-98904-200-5
А.И. Жеребин «Второй транс. К истории русского юнгианства»
Вопросы философии. 2017 № 10
В центре внимания автора статьи – русская рецепция аналитической психологии Карла Густава Юнга, сформировавшаяся на орбите символизма и продолжавшая развиваться в 1920–1930-е гг. в условиях эмиграции.
В роли культурного посредника выступает Эмилий Метнер, инициатор и организатор издания сочинений Юнга на русском языке. Как читатель и толкователь Юнга Метнер выдвигает на первый план общее для Юнга и символистов понятие «живого символа» и выявляет связь между
Увлечение Юнгом отразилось в книге Б. Вышеславцева “Этика преображенного эроса” (1930), об интересе к нему свидетельствует философская и критическая проза Вяч. Иванова (“Русская идея”, 1930, “Достоевский: трагедия – мифмистика”, 1932, “Анима”, 1935). Вышеславцев интерпретирует архетип «самости» как обещание трансцензуса и преображения личности, процесс символизации по Юнгу – как критическую переоценку фрейдистской теории сублимации.
По Вышеславцеву, принцип единства сознания и бессознательного содержания психики, положенный Юнгом в основу его концепции совершенной личности, объективно предполагает выход человека за пределы имманентной реальности и его участие в богочеловеческом
Теорию русского символизма сближает с юнгианством глубокий интерес к Платону и неоплатонизму, к древнейшим сакральным ритуалам и обрядам перехода, к мистериальному опыту и всей гностико-герметической традиции. Сочувственно противопоставляя учение Юнга позитивизму и сциентизму Фрейда, русские авторы предпринимают опыт его переосмысления по коду русской религиозной философии.
Феномен русского юнгианства изучен меньше, чем рецепция Фрейда. В известной книге А. Эткинда “Эрос невозможного. История психоанализа в России” (1993) речь идет преимущественно именно о психоанализе; о Юнге и его «аналитической психологии» говорится сравнительно немного, отчасти в связи с Сабиной Шпильрейн, отчасти в связи с Эмилием Метнером. Это, как известно, русские имена. Оба были пациентами Юнга; Шпильрейн связывали с ним любовные отношения, Метнера – дружеские.
Шпильрейн писала о своем желании родить от Юнга сына по имени Зигфрид [Эткинд 1993, 163], но вместо этого написала интересную, глубокую работу под названием “Деструкция как причина становления” (Die Destruktion als Ursache des Werdens, 1912) – своего рода перевод на язык психологии формулы Гете “stirb und werde” (“умри и возродись”. – А.Ж.), которую не раз интерпретировали символисты. Позднее, в 1920-е гг. Юнг обвинил Фрейда в том, что он перенял у Шпильрейн мотив “Todestrieb”, “инстинкта смерти”, но на источник указал слишком кратко, тогда как вся диалектика Эроса и Танатоса в книге “По ту сторону принципа удовольствия” (Jenseits des Lustprinzips, 1920) была развернута уже в работе его ученицы [Эткинд 1993, 182–183].
Посредническая роль Шпильрейн, опиравшейся не только на Юнга и Ницше, но и на русскую религиозную философию символистского толка, зашифрована в тексте ее статьи, самой знаменитой, но не единственной. В 1917 г. Шпильрейн вернулась в Советскую Россию, активно участвовала в организации и работе разного рода психоаналитических институтов, получивших большое распространение под патронатом Троцкого, а затем, после его падения и разгрома психоаналитического движения, преподавала психологию и философию в Ростовском университете и там же, в Ростове, была расстреляна в 1942 г. нацистами. Все это время она писала на темы психоанализа, но работы ее, особенно написанные по-русски, изданы лишь отчасти [Лаунер 2013, 118–119].
Деятельность Эмилия Метнера известна лучше. После Эткинда о нем и его юнгианстве специально писал Магнус Юнггрен, посвятивший ему книгу “Русский Мефистофель. Жизнь и творчество Эмилия Метнера” [Ljunggren 1994]. В 1910-е гг. Метнер руководил символистским издательством “Мусагет” и находился в эпицентре кризиса, который переживал тогда символизм. Раскол был связан, в частности, с поисками дальнейших путей символистского движения как жизнестроения и теургии. Предметом бурной полемики явилась в этом контексте антропософия Рудольфа Штейнера, питавшаяся теми же источниками, что и теория русского символизма. Глубокий интерес к античным мистериям, к платонизму и неоплатонизму, к герметико-гностическим, мистико-оккультистским, еретически-манихейским учениям Средних веков, безоговорочный культ Гете и, с оговорками, культ Ницше – все это сближало, однако, русский символизм не только со штейнерианством, но и с аналитической психологией Юнга. И если Андрей Белый связывает будущее символизма с Дорнахом, то Метнер, отказывая Штейнеру в понимании природы символа, делает сознательный выбор в пользу Цюриха, в пользу Юнга. Именно его учение, а не штейнерианство представляется Метнеру центром консолидации символистских идей в Европе [Титаренко 2014, 65–85].
С 1915 г. Метнер, высланный из Мюнхена, живет в Цюрихе и в течение многих лет тесно общается с Юнгом как пациент, друг семьи и пропагандист аналитической психологии, видящий свою роль в том, чтобы знакомить Юнга с идеями символистов, а затем возвращать их в юнгианской интерпретации обратно на русскую почву. Этому служит, прежде всего, русское издание сочинений Юнга, которое Метнер курировал в качестве редактора и составителя вступительных статей. Первый том вышел в 1929 г. под грифом символистского издательства “Мусагет” и следующим названием: “Избранные труды по аналитической психологии. Психологические типы. Авторизированное издание под общей редакцией Эмилия Метнера”. Финансировалось издание Эдит Рокфеллер-Маккормик, которая, как и сам Метнер, лечилась у Юнга. Перевод был сделан Софией Лорие; в последующих томах несколько переводов принадлежат Сабине Шпильрейн, присылавшей их из России.
В предисловиях от редактора, а затем и в юбилейной статье к 60-летию Юнга [Medtner 1935, 556–615] Метнер убежденно развивает идею о родстве аналитической психологии и символизма, подчеркивая принципиальное отличие цюрихской школы от венской, т.е. Юнга от Фрейда, настаивая на том, что Юнг, поскольку он расширяет значение термина libido за пределы сексуальной сферы, больше чем психоаналитик и “несет в себе свою тему” [Метнер 2013, 128].
Под “своей темой” Метнер подразумевает, прежде всего, “выяснение психологического значения символа”, который “не только означает”, но и производит наиболее совершенное объединение всех находящихся в индивидууме противоположностей: “Символ имеет освобождающую силу и смотрит вперед, центрирует нашу личность и дает направление нашей жизни” [Метнер 2013, 159].
Характеризуя Юнга, Метнер исходит из понятия “живой символ”, представляющего собой главную новацию младших символистов, основу их “онтологической” или, говоря несколько упрощенно, магической мифопоэтики [Бройтман 2008, 207]. Символ живой, поскольку с его помощью художник творит истинную реальность, преодолевая разрыв между логосом и хаосом, субъектом и объектом, имманентным и трансцендентным мирами, Богом и миром – слово становится плотью. Применяя понятие “живой символ” к деятельности Юнга, Метнер абсолютно прав; Юнг им действительно пользуется [Jung 1958–1997 VI, 522]. Таков, прежде всего, тот трансцендирующий и трансцендентный по отношению к обоим полюсам психики (сознательному “Я” и бессознательным влечениям) образ “самости”, das Selbst, рождение которого в человеческой душе символисты отождествляли с откровением, с богоявлением. Ср.: [Белый 1994, 53]. Общим источником для них и Юнга служила, видимо, философия Шеллинга [Schahadat 2004, 334–335].
Эпиграфом к своему предисловию Метнер берет цитату, помещенную Вячеславом Ивановым в книге “Дионис и прадионисийство”: “Асклепий, выделившись из Аполлонова божества, приобретает полную самостоятельность”. В древнегреческой мифологии Асклепий – сын Аполлона и смертной женщины, друг и ученик Гермеса Трисмегиста, получает бессмертие и становится, вопреки воле своего отца Аполлона, самостоятельным божеством в знак признания его врачебного искусства. Очевидно, что под именем Асклепия, бога медицины, следует подразумевать Юнга, под именем его отца Аполлоном – Фрейда. Метнер шутливо вульгаризирует Ницше: Фрейд-Аполлон манифестирует идею разума и абсолютную власть имманентного, чувственно-материального мира явлений, а Юнг-Асклепий эту власть подрывает. Эпиграф Метнера представляет интерес потому, что он ясно намечает общий принцип, объединяющий мифопоэтику символизма и архетипологию Юнга – принцип возведения фактов и ситуаций современной культуры к их мифологическим первообразам: Асклепий – это мифологический прообраз Юнга, миф о разорванной им зависимости от Аполлона – праформа конфликта между Юнгом и Фрейдом.
Русское издание Юнга привлекло к нему внимание русских символистов, прежде всего Вячеслава Иванова, внимательно читавшего не только книги самого Юнга, но и изложение его взглядов в книге его ученицы Жоан Кори “Элементы психологии Юнга” (1929). В римском архиве Иванова сохранился экземпляр этой книги с его пометками и рисунками, которые воспроизводят схемы Юнга, демонстрирующие его теорию коллективного бессознательного и теорию индивидуации [Титаренко 2006, 272]. Среди произведений самого Иванова наиболее явную связь с Юнгом обнаруживает его культурфилософская проза 1930-х гг., написанная, преимущественно, на немецком языке. Таково, во-первых, его эссе Die russische Idee, опубликованное в 1930 г. отдельной брошюрой и представляющее собой расширенный вариант его более ранней статьи “О русской идее” (1909). Юнг в ней не упоминается, но она интересна в юнгианском контексте потому, что Метнер посвятил ей рецензию под названием “Созерцание сущности русского у В. Иванова” (W. Iwanows Wesenschau des Russentums, 1930), представляющую собой юнгианскую интерпретацию проблемы, которая обсуждалась символистами страстно и глубокомысленно – проблемы трагического разрыва между интеллигенцией и народом, духом и плотью, аполлиническим сознанием и дионисийской стихией.
Метнер доказывает, что русская проблема “интеллигенция и народ” решается Ивановым по Юнгу. Иванов “прозревает то, что таится в подсознании коллективной души народа, у истоков его истории”, его книга – “разгадка русской души, свидетельство ее самосознания”, раскрывающее “полярность русской культуры” [Medtner 1930, 1]. В юнгианском изложении Метнера эта полярность предстает как предпосылка грядущего синтеза: “критическая культура” интеллигенции достигает стадии самоотрицания, испытывая потребность воссоединения с коллективным бессознательным народной души, тогда как в народных массах назревает воля к национальной индивидуации – к осознанию метафизического и исторического предназначения русского народа в качестве populus christianus, у которого “вся сфера бессознательного насквозь проникнута христианским чувством” [Medtner 1930, 1]. Согласно Метнеру, русская идея – это архетип “самости”, который брезжит в темной душе русского народа как коллективной личности и требует воплощения в трансцендирующем символе. Таким символом, действительно, завершается эссе Иванова. Последняя глава содержит легенду о Христофоре-богоносце, который, мучаясь и сомневаясь, переносит через реку младенца-Христа. Юнг упоминает эту легенду, разбирая функции образа “божественного ребенка” как воплощения “самости” [Jung 1958–1997 IX (1), 172], Иванов иллюстрирует с ее помощью мессианскую идею России.
Вo-вторых, об интересе Иванова к архетипическому методу Юнга свидетельствует его немецкая книга 1932 г. “Достоевский. Трагедия – миф – мистика” – образец символистской критической прозы, в свете концепции “реалистического символизма” интерпретирующей реализм Достоевского. “Реалистический символизм, – писал Иванов, – возводит душу воспринимающего художественное произведение a rеalibus ad realiora, от действительного низшего плана и низшей онтологической сущности к реальности реальнейшей. В процессе же творчества, в движении, обратном процессу восприятия, художник нисходит от предварительного интуитивного постижения высшей реальности к ее воплощению в реальности низшей – a realioribus ad realia” [Иванов 1995, 383].
Область “реальнейшей реальности” у Иванова соотносима с областью коллективно-бессознательных архетипов Юнга, процесс творческой символизации – с процессом индивидуации личности как трансцендирующего синтеза сознательного и бессознательного. Среди понятий, используемых Ивановым, юнговским архетипам синонимичны не только “исконные первообразы” [Иванов 1923, 259] или “изначальные ядра сознания” [Иванов 1923,154; Силард 2002, 18], но и “зиждительная forma fоrmans” как “действенный прообраз творения в мысли творца” [Иванов 1995, 383]; Ср.: [Иванов 1971–1987 III, 674].
В основе его методологии лежит архетипический метод, тот метод сведения всякого индивидуального сознания к соборной памяти, всякого нарративного текста к его прамифу, который получает вскоре распространение в работах представителей ритуально-мифологической школы. Cм.: [Мелетинский 1976, 57–74]. В особенности это касается второй части книги о Достоевском, озаглавленной Mythologumena, где Иванов, выявляя мифический состав сюжетных ситуаций и образов, утверждает, например, что “Хромоножка заняла место Гретхен, которая, по разоблачениям второй части трагедии, тождественна, как образ Вечной Женственности, и с Еленою, и с Матерью-Землей” [Иванов 1995, 390]. Так же и в более поздней статье о Лермонтове Иванов доказывает, что миф “Демона” основан на внутреннем созерцании архетипа Небесной девы, рожденной “прежде всех век – ab aeterno” [Иванов 1995, 265].
В третьих, юнгианский интертекст присутствует в поэтическом этюде Иванова Anima, опубликованном в 1935 г. журнале Corona, и лишь позднее переведенном на русский С.Л. Франком; см. [Титаренко 2009, 89–120]. У Юнга “Анима” – один из главных архетипов коллективного бессознательного, женский аспект души, который он сам сравнивает с гностической Софией [Юнг 1998, 111]. И хотя импульсом явилось для Иванова не знакомство с Юнгом, а чтение изящной аллегории Поля Клоделя “Анимус и Анима” (1925), влияние Юнга не подлежит сомнению. «Замечательно, – пишет Иванов в статье “Размышления об установках человеческого духа”, – что в психоаналитических трактатах позитивиста Юнга, одного из непокорных учеников старика Зигмунда Фрейда, встречается характеристика душевной жизни человека, удивительно совпадающая с шуткой Клоделя» [Иванов 1971–1987 IV, 483].
Как известно, этюд Anima воспроизводит концепцию старой программной статьи Иванова “Ты еси” (1907), где он, развертывая антиномию женской и мужской психики, видит ее преодоление в единстве истинного “Я”, воплощающего в себе божественное начало. Но в позднем этюде 1935 г. образ мужского сознания явственно перекликается с архетипом “маски” или “персоны” у Юнга, а синонимом “истинного Я” выступает юнгианское же понятие “самость” (так называется одна из глав эссе Иванова “Анима”). “Швейцарский психолог” [Там же] Юнг, вопреки характеристике его как “позитивиста”, выступает у Иванова в интертекстуальной “связке” с католическим поэтом Клоделем; тот и другой становятся для Иванова союзниками, подтверждающими его идею “воцеления личности” [Там же].
Наряду с прозаическими текстами Иванова примечательны несколько его стихотворений. В благодарность за рецензию на “Русскую идею” Иванов посвящает Метнеру свое старое, написанное задолго до знакомства с Юнгом стихотворение (“Нисходят в душу лики чуждых сил…”), но явно сам находит в нем перекличку с Юнгом [Иванов 1971–1987 III, 614; Аверинцев 1972, 133]. Сергей Аверинцев указывает также на стихотворение “Ты на пути к вратам Дамаска” из цикла “Римский дневник” (1944) [Иванов 1971–1987 III, 631], поясняя, что оно «…дешифрует новозаветную историю обращения Савла как процесс мучительной индивидуации, то есть становления истинного “Я” через встречу не-истинной “Persona” (поверхностного псевдо-Я) с архетипом “Самости”» [Аверинцев 1972, 133].
* * *
Среди русских поэтов, ученых и философов, увлекавшихся Юнгом, особенно заметная роль принадлежит Борису Вышеславцеву. См.: [Григорьева 2012, 93–112; Жеребин 2012, 113–126]. Наследник русского религиозно-философского ренессанса, он был очарован романтической идеей творчества жизни как “преображения материи чрез воплощение в ней другого сверхматериального начала” [Соловьев 1990, 358].
Лучшая из книг Вышеславцева, “Этика преображенного эроса” (1931), представляет собой опыт философии творчества, переосмысляющий фрейдистскую теорию сублимации бессознательного с опорой на аналитическую психологию Юнга. После смерти Метнера именно Вышеславцев завершает начатое им русское издание сочинений Юнга [Сапов 1994, 155–171].
Первым выразительным свидетельством интереса Вышеславцева к Юнгу является его рецензия на первый том метнеровсого издания, опубликованная в журнале “Путь” за 1930 г. [Вышеславцев 1930]. При всей ее краткости, она уже намечает ту трехчленную диалектическую конструкцию “Фрейд – Юнг – Вышеславцев”, которая образует один из лейтмотивов “Этики преображенного Эроса”.
Центральную роль играет в книге Вышеславцева полемика с Фрейдом, благодаря которому древний термин “сублимация” стал достоянием модернистской культуры. Лучшая из немногочисленных светских работ, посвященных истории этого понятия, принадлежит Альбрехту Хиршмюллеру, который прослеживает изменение его значений от Фрейда к Ницше, от Шелера к Шеллингу и обнаруживает корни концепта сублимации в алхимии и неоплатонизме [Hirschmüller 1985]. В Средние века термин “сублимация” имел отчетливый анагогический смысл, наиболее отчетливо зафиксированный в формуле Александра Гэльского “Sublimatio creaturae rationalis super naturam” (“Возвышение разумной твари над природой”). Предпосылкой возвышения над природой изначально выступает дуализм сотворенного мира и творческого духа, natura naturata и natura naturans как низшей и высшей ступеней бытия.
Но для Фрейда “высокое” и “низкое” не существуют как онтологические категории. Когда Фрейд утверждает, что сублимация есть “смещение вверх”, (“Verschiebung ins Höhere”) [Freud 1992, 79], то это верх не онтологический, а условный, имеющий значение верха лишь в рамках господствующей системы социальной коммуникации. Что выше и в чем больше креативности − в симфонии Бетховена или в половом акте дикаря − это в системе фрейдистского мышления вопрос культурной конвенции, социальной оценки.
Вот почему понятие сублимации получает у Фрейда явственный иронический подтекст. Фрейд − человек поздней, пресыщенной своими богатствами культуры. Он любит игру с идеалистическим наследием, нарочитую профанацию ее святынь. Его учителем является в этом отношении Ницше, который незадолго до Фрейда дает несколько остроумных дефиниций сублимации, как, например, в записках 1881 г.: “Судья есть сублимированный палач” [Nietzsche 1980, 477].
Вышеславцеву эта ирония претит, кажется профанацией и пошлостью. Не принимая ни иронии Фрейда, ни его агностицизма, Вышеславцев видит свою задачу в том, чтобы восстановить анагогический смысл сублимации. Его формула “преображение Эроса” представляет собой русский перевод формулы “сублимация бессознательного”, означающий ее перекодировку по коду русской религиозно-философской мысли. Переосмысление концепта сублимации предполагает, согласно Вышеславцеву, два последовательных шага − первый и второй транс. Первый транс – феноменологическая редукция, ибо “редуцировать мир до степени явления и только явления, значит, в принципе, открывать некую сферу не от мира сего” [Вышеславцев 1994, 128]. Результатом первого транса становится выход за пределы пространственно-временного мира явлений и прорыв в метафизическое пространство смыслов и сущностей, интуитивно-достоверных и непреходящих. Обещанием такого прорыва и было, по Вышеславцеву, открытие бессознательного.
Но Фрейд – в этом Вышеславцев полностью разделяет точку зрения, выраженную С.Л. Франком в его статье “Психоанализ как мировоззрение” (1930) – философски не справился с тем кладом душевной жизни, который он сам же обнаружил. Открыв в психике борьбу божественных и демонических сил, он словно испугался своего открытия и поспешил дать этим силам естественнонаучное объяснение с точки зрения “биологического материализма” [Франк 2001, 310].
В исправлении этой ошибки Вышеславцев видит главную заслугу Юнга. Аналитическая психология, с ее “опаловыми переливами подсознания” [Вышеславцев 1994, 423], дорога ему тем, что архетипы, образующие область коллективного бессознательного, мыслятся Юнгом как в своем роде объективные и сверхличные формы психической организации мира, которые, подобно априорным формам пространства и времени у Канта, организуют материал чувственного опыта. Для Юнга, подчеркивает Вышеславцев, бессознательное есть нечто неизмеримо большее, чем область влечений, связанных с чувственно-телесным низом. Юнг знает не только нижнюю бездну бессознательного, но и верхнюю, которая не производна от физиологических влечений и к ним не сводима. Такова область мистической интуиции [Там же, 266–267].
В юнгианском архетипе “самости” Вышеславцев узнает образ абсолютного совершенства, подсказанный бессознательным и оформленный индивидуальным сознанием, – синтез полярных противоположностей, трансцендентный по отношению к ним. “Можно сказать, что самость является непознаваемой вещью в себе психологии”, – пишет Вышеславцев [Там же, 267], и человек, постигающий и ассимилирующий архетипы в процессе индивидуации, “осуществляет прорыв к сверхсознанию” [Там же, 314].
Максимальной близости к Юнгу Вышеславцев достигает в вопросе о воображении. По Фрейду, фантазия работает так же, как сновидение: сексуальное желание предстает в замещенной, замаскированной форме, облекаясь, например, в образы любовного поклонения и страдания, аскетического отречения или общественного служения. Выстроенная из этих образов художественная реальность производна от реальности эмпирической и ей неравноценна, она есть идеалистическая надстройка, немыслимая в отсутствие своего фундамента, она сделана из того эфемерного материала наших грез, из которого строят воздушные замки.
Одно из самых резких критических замечаний Юнга в адрес его учителя касается именно проблемы творчества: «Потрясающее прозрение в бездны, разверзающиеся по ту сторону имманентного мира, оказывается у него всего-навсего иллюзией, а поэт – обманутым обманщиком. Его изначальное переживание было “слишком человеческим”, причем настолько, что он и сам боится себе в этом признаться» [Юнг 1992, 133].
Для самого же Юнга “потрясающие бездны” реальны потому, что они присутствуют в психическом опыте коллективного бессознательного: “Wirklich ist, was wirkt” («Действительно то, что воздействует. – А.Ж.) [Франк 2001, 312]. Вышеславцев с Юнгом соглашается и уточняет: критерием истинности художественного образа следует считать его эффективность, подлинность вызываемой им сублимации, ибо то, что преображает душу художника и его аудитории, уже не может называться обманом, а представляет собой “аксиологическую правду” [Вышеславцев 1994, 59].
“Сублимация имеет два конца, – пишет Вышеславцев, − высшую ценность, существующую в идеальном мире, и низшие аффекты и подсознательные стремления, существующие в мире эмпирическом” [Там же]. Мост между ними – воображение. Участники творческого акта сами становятся той новой духовной реальностью, которую они “во-ображают”, извлекают из глубин подсознания и воплощают в своем сознании; неслучайно немецкий глагол “sich einbilden” означает “вообразить себе” и “во-образить себя”, т.е. превратить самого себя в образ. В этом магия воображения, способного конденсировать образ до пределов полного воплощения, до полного тождества с реальностью [Там же, 57]: слово становится плотью, “мир становится таким, каким мы его себе воображаем” [Там же, 62].
Пример такой сублимации посредством воображения Вышеславцев, подобно Вячеславу Иванову, находит в библейском эпизоде чудесного обращения апостола Павла на пути в Дамаск, когда “образ живого Христа вообразился и воплотился в сознании и подсознании” [Там же, 67] будущего апостола. Истинное “Я”, наша “самость” являет нам лик Сына Божия – образ святости как предел сублимации психической энергии, последний результат возведения бытия по ступеням иерархии ценностей: «Образ Божий сублимирует с предельной силой. Мы не знаем другой, более полной сублимации, чем та, которая имеет своим результатом образ Божий, сияющий из глубин смертного человека и выражена в словах “не я живу, но живет во мне Христос”» [Там же].
Но, восхищаясь Юнгом, Вышеславцев видит в нем не абсолютного единомышленника, а всего лишь ценного союзника. Индивидуация − это все же не вполне преображение, обретение самости не вполне theosis. По Вышеславцеву, Юнг как бы не сознает, насколько он уже христианин и насколько христианка человеческая душа. Оставаясь в рамках феноменологического описания психического опыта, воздерживаясь от метафизических суждений по поводу источника психической реальности, он не произносит последнего слова правды. Правда же заключается для Вышеславцева в том, что архетип человеческого совершенства, который человек стремится воплотить в себе, реализуя свою самость, есть символ Абсолюта, метафизической первопричины творческого стремления.
Это знание и должно стать, по Вышеславцеву, результатом второго трансцензуса, который он именует “абсолютной редукцией” [Там же, 130]. Если первый транс возвышает нас над феноменальным миром, то второй − над всем тварным бытием, как чувственным, так и идеальным. Здесь “выход к последнему основанию всего” [Там же], т.е. переход от трансцендентальной сферы целостного самосознания в область бытия трансцендентно-иррационального. “Человек не есть бог, стоящий на вершине бытия, над которой уже нет абсолютно ничего; над нами есть Всевышний. Транс за пределы человека есть транс в Абсолютное. Это неоплатонизм и вместе с тем – это христианство. Мы – истинные наследники византийской теологии и эллинизма. Существует русский неоплатонизм, как и неоплатонизм немецкий. Но современная немецкая философия колеблется относительно второго, абсолютного транса. Она предпочитает оставаться в трансцендентальной сфере. Она как бы сомневается в том, есть ли над нами что-то высшее. А может быть, там ничего нет?” [Там же, 131].
Среди сомневающихся Вышеславцев называет и Юнга, наряду с Гуссерлем и Хайдеггером. Юнг остается в плоскости опытной науки, воздерживается от метафизических суждений, не говорит, верует ли он сам в религиозный символ. Бог для него – это “esse in anima” [Там же, 80, 280–281], функция души, имманентная реальность психической жизни, воплощенная в мифах.
Основанием для теории двух трансов является, с точки зрения русского философа, иерархия ступеней космического бытия: чувственно-материального, психического и духовного. Иерархична, соответственно, и структура человека, ибо она “несет в себе все ступени космического бытия” [Там же, 285].
Соотношение ступеней бытия, как и структурных уровней человеческой психики, мыслится у Вышеславцева в аристотелевских категориях формы и материи. Взятая в отношении к своей форме, материя еще лишена реальности, представляет собой лишь невоплощенную потенциальность предбытия, которая форму не предопределяет и к которой последняя не сводится. Так, Вышеславцев пишет: «Сказать, что статуя есть только сублимированный мрамор; любовь и религия – только сублимированная сексуальность; наука, искусство, культура – только сублимированное хозяйство (марксизм) – значит повторить классическую ошибку. Она сосредоточена в этом слове “только”. Именно не только! Настоящая сублимация есть творчество, т.е. создание совершенно новой, ранее не бывшей ступени бытия. Этот творческий момент сублимации замечательно выражен у Платона в его понятии Эроса» [Там же, 201].
Книга Вышеславцева интересна тем, что она сама сублимирует фрейдистскую концепцию сублимации. Иначе говоря, ее идейный сюжет реализует тот самый принцип преображения низшего в высшее, который является темой размышлений автора. Конфликт бессознательного и сознания, открытый, но не разрешенный Фрейдом, служит материалом, а их юнгианский синтез той новой формой, которая представляет собой духовное бытие высшего порядка. Но для Вышеславцева и юнгианский синтез самосознания ценен лишь как материал, подлежащий диалектическому “снятию”. Утверждение высшей, богочеловеческой формы бытия в пространстве психической жизни возможно, с его точки зпения, лишь постольку, поскольку на нее не падает подозрение в иллюзорности, поскольку она обеспечена религиозной верой в объективное, метапсихическое существование трансцендентной реальности.
“Этика преображенного Эроса” подводит философский итог символистской рецепции Юнга. Фрейдистская картина мира интерпретируется Вышеславцевым как своего рода материал для юнгианской, которая есть ее новая форма, юнгианская же – как материал, требующий преображения русской религиозной мыслью.
Э. МЕТНЕР «Ницше и Вагнер»
(Комментарии к четвертому несвоевременному размышлению)
Карл Густав Юнг «Психологические типы»
Эмилий Карлович Метнер (1872–1936) — писатель, музыкальный критик. Э.К.Метнер прошел лечебный анализ у К.Г.Юнга, интересовался аналитической психологией и некоторое время сам вел пациентов, практикуя психоанализ. С Юнгом его связывала личная дружба и творческое сотрудничество. Именно по инициативе Метнера, при его активном участии были подготовлены переводы многих работ К.Г.Юнга. Метнер завершил редактирование этих переводов, однако не успел их издать. Они увидели свет уже после смерти Э.К.Метнера при поддержке его друзей и коллег. В настоящий сборник вошла объемная статья, подготовленная к юбилею К.Г.Юнга, а также рецензии на книгу Юнга «Психологические типы» и предисловия к четырем томам собрания его сочинений на русском языке. В этих работах раскрывается понимание Э.К.Метнером связи русского символизма как философской традиции с психологическими открытиями в глубинной психологии и своеобразием психологического учения К.Г.Юнга.
28.06.2001 г.
Олицетворенный невроз серебряного века
Магнус Юнггрен. Русский Мефистофель. Жизнь и творчество Эмилия Метнера. Пер. с англ. Александра Скидана. — СПб.: «Академический проект», 2001, 288 с.
Странно и в то же время, наверное, глубоко не случайно, что Эмилий Метнер (1872-1936) сейчас почти неизвестен. Из этой семьи вспоминается скорее его младший брат — пианист и композитор Николай Метнер. Удивительно и то, что формальное профессиональное определение Метнера — музыкальный критик и философ культуры, — хотя и верно, но не вполне объясняет, кто он такой и как его воспринимали другие. Он был прежде всего вызывающе интересным и значительным собеседником, другом двух великих людей: сперва русского писателя Андрея Белого и немецкого психоаналитика Карла Густава Юнга. Некоторое время — возлюбленным юной Мариэтты Шагинян. Еще он был страстным расистом и антисемитом, одним из предшественников нацизма. И еще он был мистически чувствительным человеком, но чувствительностью своей он распорядился как-то странно. Все это можно узнать из книги шведского слависта Магнуса Юнггрена — первой подробной биографии Метнера. В предисловии автор справедливо пишет, что Метнер, «отличающийся исключительной восприимчивостью и стоящий на стыке двух великих европейских культур», русской и немецкой, «был человеком, в котором преломились идеи эпохи». Действительно, он был разом и провозвестником нового, и симптомом кризиса.
Метнер был старшим сыном в богатой московской семье (всего детей было пять), отец — промышленник с культурными интересами, мать увлекалась музыкой и была сестрой другого известного композитора — Федора Гедике. Наибольшим вниманием в семье пользовался Николай, с раннего возраста проявлявший яркие музыкальные способности. Эмилий окончил юридический факультет Московского университета, некоторое время работал цензором в Нижнем Новгороде и, среди прочего, способствовал прохождению через нижегородскую цензуру в 1904 г. первого издания «Стихов о Прекрасной Даме». В 1909 г. он основал одно из важнейших в истории Серебряного века русских издательств — «Мусагет» («водитель муз», один из эпитетов Аполлона). Параллельно Метнер стал одним из пропагандистов прозы Андрея Белого и его эстетической теории символа. Еще в молодости Метнер стал, как сказали бы сейчас, пиарщиком и исследователем музыки своего младшего брата, успехам которого, по мнению Юнггрена, бессознательно завидовал. Сначала он пытался отрицать значение Рахманинова как конкурента Николая, потом стал считать Рахманинова и Николая Метнера двумя талантами, имеющими первостепенное значение для европейской музыки (Скрябина он скорее не любил). Тогда же Эмилий Метнер начал в своих статьях регулярно обличать «еврейское засилье» в немецкой музыке — дескать, в берлинской прессе прославляется слащавая еврейская эстрада (к слову: из тогдашней эстрады вырос Курт Вайль) и несамостоятельный Густав Малер (!!!), а также пошлый композитор Рихард Штраус — не еврей, но тоже из их компании. Метнер женился на еврейке Анне Братенши, — как это бывает с невротическими антисемитами, Метнер всю жизнь фиксировался на еврейских женщинах, из того же ряда — его влюбленность в армянку Шагинян. По остроумному замечанию Юнггрена, Метнера пленяла стихийная витальность этих женщин, которой у него, ригориста и зануды, не было. Позже Анна влюбилась в Николая — судя по всему, блестящий и эрудированный Эмилий в каждодневном общении был настолько «не подарок», что близким женщинам хотелось или спасать его, или найти отдушину. В таком тройственном союзе — Анна, Эмилий и Николай — они прожили много лет, и после того, как Эмилий расстался с ними, он переписывался с Анной до своей смерти.
Во время Первой мировой войны Метнер поселился в Швейцарии, где стал лечиться от своих неврозов (от них он лечился с подросткового возраста) у известного уже психоаналитика Карла Густава Юнга, который незадолго до того порвал со своим учителем Фрейдом и начал вырабатывать собственные теории — психологических типов (экстравертного и интровертного) и коллективного бессознательного. В дальнейшем Метнер жил в Швейцарии, периодически выступал с докладами как психолог-теоретик, редактировал переводы Юнга на русский. В последние годы жизни был восторженным почитателем Гитлера.
При исследовании биографии Метнера Юнггрен обозначает сразу несколько историко-культурных сюжетов, до последнего времени малоразработанных. Во-первых, это связь между теорией символа, созданной поэтами и философами Серебряного века (Андреем Белым и Вячеславом Ивановым в первую очередь) и концепцией архетипов по Юнгу. После знакомства Метнер рассказал Юнгу о новейших российских теориях, и Юнг их учел в своей работе. Символ в представлениях «младших» символистов и архетип Юнга имеют нечто общее: и то и другое может быть описано как выводимый из мифа образ, постигаемый одновременно иррационально и рационально, — по словам Юнггрена, этот образ есть путь «преодоления катастрофического разрыва между интеллектом и чувством, между духом и природой во внутреннем мире современного человека», который ведет «к воскрешению и возрождению».
Во-вторых, для Метнера интерес к символам начался с культа мифа, воспринятого из опер Вагнера, сочинений Ницше и символизма «Фауста» Гете. И если Вагнера в Серебряном веке, кажется, чаще уважали, чем принимали близко, то интерес к Гете был гораздо более настойчивым и глубоким, а Метнер в интеллектуальной среде этот интерес и еще усилил — и именно с точки зрения гетевского символизма. Например, в «мусагетовском» журнале «Труды и дни», который выходил под редакцией Метнера, исследования творчества Гете печатались постоянно. В середине 10-х с Метнером недолго, но с интересом общался Пастернак, который, как известно, много лет спустя перевел «Фауста» на русский.
Кроме основного текста, в книге опубликовано важное приложение — переписка Метнера и Юнга.
Книга называется «Русский Мефистофель», потому что Юнггрен анализирует деятельность Метнера именно в контексте «Фауста» и его юнгианских интерпретаций — как деятельность изощренного и холодного искусителя, который провоцировал Белого (в том числе — подогревал в Белом антисемитские настроения) и Юнга, но в то же время сыграл важную роль в становлении каждого из них.
Удивляет финальный вывод Юнггрена: «Парадокс┘ в том, что Метнер, стремившийся вдохнуть в Россию немецкий дух, в конечном счете внес нечто специфически русское в немецкую культуру». Вероятно, имеются в виду русские теории символа — но непонятно, что можно найти «специфически русского» в культе мифа и расовой мистике. И специфически немецкого в этом мало: одним из кумиров Метнера был культуролог-антисемит Хьюстон Стюарт Чемберлен, англичанин, живший в Германии и во многом, вероятно, избывавший в своем расизме собственный комплекс «чужака в мире». Все это была общеевропейская болезнь — теневая и звериная сторона того влечения к таинственному, которое распространилось во второй половине XIX в. и породило и психоанализ, и любовь к спиритизму, и интерес к рассказам о Шерлоке Холмсе. Тем не менее книга Юнггрена, конечно, принципиальная и новаторская.
Юнггрен М. «Русский Мефистофель. Жизнь и творчество Эмиля Метнера»
